有一本歷史小說《失落詞詞典》（The Dictionary of Lost Words），主角是個小女孩，父親是英國牛津大學德高望重的學者，也就是當初編撰《牛津英語詞典》的人。那小女孩在爸爸編詞典的時候，把被丟棄的紙條撿起來讀，上面寫著的是沒有被收進《牛津英語詞典》裡的詞條。

19世紀《牛津英語詞典》公開向讀者徵求詞條，而這些紙條上的字詞就是由此而來。當小女孩在收集那些紙條的時候，她就在想，為什麼這些是不要的聲音？

這個世界上應該被語言指認的事物無窮無盡，可畢竟《牛津英語詞典》的篇幅是有限的。小女孩開始好奇這些聲音是什麼，她開始一一去讀垃圾桶裡面的聲音，於是發現有許多關於女性的聲音是不會出現在辭典、不被承認的。

如果說這些聲音沒有被指明，沒有被編撰，沒有被命名，那它是否還存在呢？小女孩開始自己去當聲音的採集者，走進傳統市集，問問攤販與婦人。比如有天她遇見一個髒字，她們說那是孕婦生產太過疼痛所叫喊出來的髒話。他們說這個字太髒，她們說這個字太過疼痛。為什麼這是沒有人要的字？《失落詞詞典》就是記錄詞典編纂學者身邊的女兒，日後也成為語言學教授的故事。

方才說這本書是一本虛構寫作，但這本書又在最後告訴你，它的虛構寫作裡承載了多少歷史事實。小說家考證19世紀編寫牛津詞典的學者，包括他與家人間的關係。我們以為殘忍、很荒謬的事情，其實都是真的。

關於那些因為感到疼痛、一度說不出口，一度以為無人傾聽的記憶要如何被述說？這也是歷史學者吳燕秋在做墮胎史時想要做的事。我代替她整理她對墮胎的歷史研究，收錄在《以為無人傾聽的她們》一書中。

誰是吳燕秋？除了她是一位女性歷史學家，我想用3個畫面來形容她。

我們曾是中研院的同事，很快就一見如故，那時會在一些很正式的學術場合相遇，但我很快就發現她其實是一個不那麼嚴肅的人。比如前陣子我的Facebook回顧出現了燕秋的照片：2010年前後有很多場遊行，包括苗栗大埔徵收案，「台灣農村陣線」發起「台灣人民挺農村」遊行，夜宿總統府前的凱達格蘭大道。馬路上擺著野餐墊，居然還有啤酒，都是吳燕秋帶來的。

她是一個非常喜歡喝啤酒的高雄人。大家要知道，其實沒有什麼人會帶啤酒去遊行，畢竟啤酒很重。所以你就知道她其實是個有點野性、很豪爽、不拘小節，然後覺得啤酒比人生很多事情都更重要的一個女人。

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第二個畫面也是啤酒。我們一群女學會成員約在建國啤酒廠。那篇Facebook貼文寫道，我原本以為只有社會學的人會喝，沒有想到歷史學的人也可以喝成這樣子。那一天我們同桌裡有一位是邱妙津的高中同學，可是事隔多年後，其實我已經忘記那位同學是誰了，可是我仍然能夠回想起熱炒與啤酒的畫面。我對吳燕秋的記憶一直都離不開啤酒。

最後還是啤酒，就是吳燕秋的告別式。我提早去告別式會場看她，我一去就遇到她的伴侶依瑪貓，然後她就看著我，質問：「妳為什麼沒有帶啤酒來？」她見我兩手空空，我只好說：「啤酒很重欸。」後來我走進靈堂，發現：天啊，桌上有紙紮的啤酒塔。這一刻，你怎麼能不感受到她們伴侶之間那種相愛相知的關係？

雖然吳燕秋是一個看上去十分豪爽，高雄風、海港風很重的人，可是其實我覺得她是一個在各種意義上，都在跟這個世界格鬥的人。作為女性，她選擇成為一位跨性別者的伴侶；作為女學者，她同樣義無反顧選擇了一個非常邊緣的歷史學題目（台灣婦女墮胎百年史）；以及在她人生的最後，作為癌症的病友，她一直在跟這個世界格鬥。

我也不知道為什麼，就在那一刻我突然想起了吳燕秋。

我這麼說，真的不是因為我有多偉大，我真的就是突然想起她了──像我這樣一個小小的病痛，那吳燕秋在她癌末的日子裡面，她要怎麼辦呢？

其實在她癌末的日子裡，她還是一樣教書，還是一樣寫論文，必須一樣過日子。因為她需要維持一個正常的人生節奏。

於是我想起了《失落語詞典》的故事──是不是如果我不寫了，「吳燕秋」這個詞條，它就消失了？⋯⋯它就不存在了，它就不存在這本書裡面，它會變成一個浮水印。於是我告訴自己，我好像不能讓它消失。

墮胎這件事，在不同歷史時期，女性會各自面臨不同的可能與限制。

比如你是一位日治時期的女性，你能夠使用的就是中醫的漢方，而且大部分都是密藥，這個密藥就是把原本那些通經活血的藥物，拿來變相變成墮胎藥物。

70年代，加上美援的國際衛生因素，有家庭計畫，有子宮內避孕器，有樂普（Lippes loop）。微妙的是，那時候各種避孕的手段，會跟墮胎技術有所重疊。直到1984年，女人終於等到新的選擇，就是手術。1984年《優生保健法》通過，賦予了「治療性墮胎」合法化的權利。可是這個權利在誰身上？這個權利不在女性身上，這個把關的權利其實在醫師身上。

在吳燕秋的作品裡揭示，這是一個非常複雜的醫病關係網絡。這個行動者網絡裡面會有國家、有法律、有政策、有醫師——醫師又分很多種，中醫師、西醫師、軍醫、密醫，還有民間藥房與助產士。

最後還有「醫療的技術」，這又牽涉到我們對於胎兒生命的認定是什麼。在吳燕秋的大學時代，又出現一個新的選項就是RU486（中止早期妊娠的藥物）。RU486大約在2000年左右合法化。因為出現新的藥物選擇，才會有1997年所謂的「九月墮胎潮」──吳燕秋在大學階段經歷了媒體大肆渲染的「九月墮胎潮」。她讀的是輔仁大學歷史學系，而輔大是天主教學校。宗教團體也是當時非常強大的反墮胎力量。或許就是在這樣的情況下，讓吳燕秋想去研究這個題目。

不過，以上這些或許都是表面因素，其實還有一個很深層的因素，她研究的起點就是「母親的沉默」。我們的上一代都是非常多產的家庭，這跟那時避孕技術還沒有那麼普及有關。

吳燕秋的母親有6個小孩，她就很好奇她的母親有沒有墮胎過？可是她發現，每次問母親這個問題，母親都沉默，閉口不答，怎麼樣都問不出來。我們可以想像她的挫折：「我作為一個婦女史的學者，我從我自己母親身上居然問不出來。」

但微妙的是，儘管她母親一直對這件事情保持沉默，可是在吳燕秋尋找口述歷史訪談對象時，都是她媽媽在幫忙找。吳燕秋的受訪者都是戰前出生的長輩，是上一代，我們母親、祖母輩的人，她要怎麼尋找、怎麼樣讓這些受訪者願意開口？她透過母親幫忙介紹。母親透過傳統的社會網絡，努力為女兒奔走。母親的心理很微妙，有些事，媽媽不想說，但是會找認識的朋友來說。我覺得這是吳燕秋研究的初衷跟起點。

那吳燕秋研究的貢獻是什麼？其實一直到現在，關於人工流產這件事情，依然存在所謂的「胚胎生命權」，跟女性的「生育自主權」或是說「生育選擇權」這兩大辯論。吳燕秋不是辯論女性主義上的對與錯、哲學或倫理上的政治正確或倫理價值判斷，她其實是從歷史的觀點來回答這兩件事情到底是什麼。

所謂的「胚胎生命權」就關係到：到底什麼是生命？我們怎麼樣認識生命？吳燕秋的研究告訴我們，雖然大家都很反對墮胎這個說法，但其實大家反對的是「墮」，並不是「胎」，因為在傳統中醫的觀念裡，「胎」其實是一個很中性的名詞。傳統上，比如說《大清律例》，如果墮胎罪要成立，原因是傷害母體而非胎兒。

那在《大清律例》裡面，胎怎麼樣才被視為是生命？就是它要初具人形，所以其實要等到你落產以後，初具人形，它才被視為生命。那怎麼感受到胎呢？誰來界定？以前又沒有子宮超音波，也沒有辦法做任何科學檢測，所以以前是誰來認定呢？就是母親啊。母親感受到胎動的那一刻，胎就成立了。

可是在西方醫學引進台灣之後，就開始有了不同的概念。胎兒為什麼有生命權？比如說受精卵的概念，其實是在醫學的檢測技術上，我們知道它受精、它著床了，是你透過荷爾蒙變化等檢驗出來。現在美國跟歐洲對於人工流產的法律態度走向兩極，歐洲朝向開放，美國轉向限縮。比如美國德州的《心跳法》（Heartbeat Act）。《心跳法》是什麼呢？就是如果你懷孕6週以上，胎兒一旦有了心跳，它就有生命。而且以前是透過《刑法》來罪罰化，那美國的做法是任何人都可以主張民事訴訟，所以訴訟打起來就是沒完沒了，什麼人都可以告。

在所謂胎的生命權上，你可以看到一個歷史觀點的演進。那在法律上面呢？吳燕秋會告訴你，你以為傳統很落後嗎？其實傳統不見得有我們想像得那麼落後，因為在傳統中國法的系譜裡，其實它是主張母體優先。從《公主之死：你所不知道的中國法律史》的例子可以看到，雖然以前的法律會有一些「法不入家門」等規定，但它是「母體優先」，優先保障母親的生命安全，不會直接處罰母親。

可是在日本的近代刑法引進台灣之後，墮胎罪開始成立。法律懲罰誰？法律懲罰的是選擇墮胎的女性。戰後的《中華民國刑法》就繼承了這套系統，《中華民國刑法》比日本刑法又多了一個是什麼呢？就是它雙罰：既懲罰墮胎的女性，也懲罰幫助女性墮胎的人，就是「加工墮胎罪」。

一直到戰後，大概1980年代前期都是雙罰。這種法律上的限制導致女性不得不在一個非常隱祕、非法、不安全的狀態下，自己去想辦法墮胎，不能讓別人知道，因為這在法律上是要被處罰的，而且是刑事上的處罰。

這個情況到什麼時候改變呢？就是1984年的《優生保健法》。它讓醫師出來做判斷，只讓治療性的墮胎合法化。像我們現在衛福部關於人工流產的統計數字，我們可以看到真正透明的數字，都是所謂的治療性流產的數字，檯面下的黑數其實都是看不見的。

另外1984年《優生保健法》還有一個法律上的全新發明，就是「配偶同意權」。這在法律上是一個近代的發明──女性要執行墮胎，已婚婦女必須要取得配偶的同意權；如果是未成年的話，就要取得家長的同意權。到了2022年，台灣《生育保健法》的草案，就在爭執要不要廢掉配偶同意權，而且最近還牽涉到一個更新的議題：當人工生殖有代孕的需求，也有自然流產的問題。

吳燕秋就是從歷史的觀點告訴我們，你如果把胎兒的生命權跟女性的生育自主權當成一個哲學問題、道德問題、價值問題討論，你可以選擇各自的立場；但如果我們從歷史的角度切入，你可以看到很多跟我們原本想像不同的事情。

吳燕秋除了在這兩個觀點之間拔河，賦予歷史的觀點之外，她也告訴你，其實事情從來都不是我們想像得那麼簡單、從來都不是只有女人跟她的子宮之間的關係而已。

還有什麼呢？有國家父權，有法律跟政策；有家庭父權，有家父長的同意制，涉及到你的父親、你的丈夫，對這件事情是不是有法律上的權利；有醫療上面的權利⋯⋯我們以為女性可以做選擇，可是在我們選擇之前，其實被加諸了層層限制，你的子宮從來都不是你的子宮，它被很多的人事物共同監管著。

雖然我們一直在談女性自主權，可是其實不管是生與不生、要與不要、流產或不流產，它都不應該是女性一個人的事；它可能也是你伴侶的事、你家庭的事、整個社會的事。

比如，為什麼會有嬰靈信仰？其實現在人類學有很多討論，是因為我們社會缺乏溫柔友善的支持系統，來承接女性從懷孕到小孩（不管是自願或非自願）流掉的過程。我們應該要讓陪伴成為流產經驗的一部分，要有一個支持系統。我們要有一個人類學或心理學上說的「通過儀式（rite of passage)」，標誌著個人從一個人生階段過渡到另一個階段，從而獲得新的社會角色，那個通過儀式會幫助我們去度過這件事情。

簡單說，我們需要一個與流掉胎兒之間的「好的告別式」。讓它變成一個很自然、很溫暖的過程，可以好好告別，而且可以對這個社會自我揭露。這件事情不應該那麼痛苦，當然它有痛苦的一面，但無論痛苦或者並不痛苦，我們都需要有一個好好說話的環境，而你旁邊的人也願意聽你說。我們要有制度性的支持，我們要有好的政策，我們要有健康的社會。

作為吳燕秋研究的改寫者，我調整程度最多的地方，其實是口述歷史。我有兩個用意：第一個用意是，我覺得直接去摘錄口述歷史，大家可以聽到吳燕秋的聲音。那裡面不只節錄了受訪者的聲音，也包含了訪問者的聲音，比如說吳燕秋怎麼樣去問問題，裡面有研究者的口氣。

另一個用意是，我把這些口述歷史節錄在吳燕秋的論述後面，讀者可以去對照。因為對於事情的判斷從來都不應該只有一種聲音，我們不能夠只看學者的研究成果，我們也應該要去看看其他聲音，看這個學者的說法、論點是不是可以成立。因為受訪者不會只有一個，特別是吳燕秋選擇受訪者的特色，她不只訪問女性，她也訪問很多男性，她訪問醫師、助產士、密醫、軍醫，訪問各式各樣的藥商、藥房的經營者等等。好的口述歷史，應該要能夠呈現聲音跟聲音之間的關係。

作為改寫者，其實我還偷偷做了一件事，但我想大部分的人應該看不大出來──那就是關於詞條這件事，我抽換了吳燕秋使用的詞條。吳燕秋畢竟是一個在傳統婦女史訓練底下的學者，所以她的原文大部分使用的字眼都是「婦女」。

再回到《牛津英語詞典》的故事，其實詞語是充滿政治的，我們怎樣去定義它，命名它，發現它，指明它，都與社會脈絡有關。為什麼吳燕秋都是用「婦女」呢？因為女人作為一種社會身分，在歷史學的領域，尤其是婦女史的領域，女人離不開婚姻跟家庭，離不開她的父親跟丈夫，她被依附在婚姻跟家庭場域裡面，她一輩子都是女兒、妻子與母親。

後來我就把「婦女」這個詞換成了「女性」。為什麼呢？因為我覺得我們應該要考慮到婦女之外的其他可能性，比如說「未成年」的女性、在「非婚生」的前提底下孕產的女性，甚至是人工生殖的環境底下自然流產的女性，都應該被放進「女性」的範疇。

最後，我想跟大家分享最近學生給我的回饋。我在大學開性別史的課，有學生跟我說：「老師，我覺得讀性別史，有一種歷史的驚奇和痛苦。」他們覺得「天啊，怎麼這些事情我以前從來都不知道？」可是驚奇之餘，同時又感到痛苦。因為有些事情不知道其實比較快樂。

比如男性可能回去就想：「我是不是應該要支持或反對（人工流產）配偶同意權？」你會開始檢視和反思很多事情。有一個男學生跟我說，對於歷史的驚奇與痛苦，他難以平衡。對於女性主義，他也不是很確定作為一名生理男性，他究竟能夠成為一位女性主義者到什麼程度。

於是我說：「忘掉女性主義吧！把這種為了他人而痛苦的感受留下來，這是因為我們還能感到疼痛。這表示你心中還有善良，像我現在就不太容易感到痛苦了。」希望閱讀到本文的大家能夠記住一位女學者的名字，還有閱讀這一段女性歷史的過程中，帶給你們的驚奇跟痛苦。