儘管國家原則可能試圖神聖化馬來西亞的社會契約，但構成「1969年後政治體制的主導意識形態架構」卻是新經濟政策（New Economic Policy, NEP），試圖找出克服馬來人「落後」的務實策略。1970年以後所採取的這個新政治方向，既強化了社群區隔，也以不容非馬來人輕易挑戰的方式，確保了馬來人的主導權。

1970年，由首相敦拉薩（Tun Abdul Razak）所領導的馬來西亞政府提出新經濟政策，以解決被認為是導致五一三暴力事件的根本原因：馬來人對其社會經濟處境的挫折感。新經濟政策試圖在此後20年（1970至1990年）達成兩項目標：第一，不論種族身分，消滅貧窮；第二，「重新組構社會，廢除以經濟功能來區別種族的情況」。然而，在實行過程中，新經濟政策將「馬來人支配轉變成馬來人霸權」，從而重新組建的馬來西亞多元社會契約，變得不利於非馬來人。

新經濟政策透過各種措施提升土著地位，包括設計某些規範來確保馬來人取得更大比例的經濟財富。為達到這項目標，政府設定了「依據族群類別而制定的企業資本所有權的比例目標、就業機會配額、社會服務和發展撥款的分配，這加劇了土著─非土著之間的區分」。例如，政府設定的目標是到了1990年，土著在經濟的企業部門的參與比例是30%。儘管有這項雄心壯志的經濟重組計畫，據估計在1992年，馬來人在經濟部門的所有權僅達20.2%，遠遠落後於新經濟政策所設定的30%目標，相較之下華人依然控制了44.9%。

馬來西亞華人經常指出政府做出了承諾，新經濟政策的實施過程將符合憲法保障，也就是沒有任何一條關於馬來人特權的法令會導致「剝奪或授權去剝奪人們被賦予或持有的任何權利、特權、許可證或執照」。即使政府做出了這些保證，但就中產階級的馬來西亞華人的親身體驗，這項支持馬來人多數群體的肯認行動計畫根本就是種族歧視。他們經常抱怨自己被當成次等公民，並主張自己就像土著一樣是馬來西亞人，也應當得到平等的權利。

再者，儘管許多非馬來政治人物肯定新經濟政策的原則，但他們抗議固打制的實施已過度狂熱。正如馬來西亞人類學家山蘇的觀察結果：

當然，馬來人所控制的國家政府也做出許多努力來滿足非馬來人的利益，但由於馬來西亞脈絡下的國族主義走到了極度馬來化，其在日常的表現也變得極度族群化。由於馬來西亞行政體系以馬來人占絕大多數，國家政策在基層和日常生活的施行細則與相互連結，用來解釋這套政策的話語，不可避免地變得非常具有馬來種族色彩，且深深偏袒馬來人。

新經濟政策原定的執行期限是1990年，隨著這個日期的逼近，非馬來人開始呼籲政府檢討在20年前所制定的這套偏袒特定族群的政策。政府確實做出了回應，組建了多元族群的「國家經濟諮詢理事會」（National Economic Consultative Council, NECC），裡面的150名成員分別代表各個不同的利益群體，同時也邀請他們針對1990年之後的經濟政策提供建議。值得一提的是這些分歧多樣的理事會成員確實有達成共識，並送交政府一篇長篇報告。雖然該理事會提議對政策進行深遠的改革，但最後政府並沒有採納他們的建議。讓許多非馬來人感到失望的是，政府最後提出的「新發展政策」（New Development Policy）依然堅持「新經濟政策的基本目標、特性與策略」，即使新發展政策確實強調經濟增長，而不是新經濟政策所側重的財富重分配。

新經濟政策在種族經濟重組計畫方面確實是成功的，但許多人付出極高代價。然而，1998年印尼在嚴重經濟衰退之後，引爆全國各地的反華人騷亂，馬來西亞卻依然相對和平。為此，首相馬哈迪聲稱新經濟政策成功，他的結論是：「印尼之所以會發生針對華人商店的騷亂搶劫，就是由於大多數企業控制在華人之手，印尼也欠缺如同馬來西亞的新經濟政策，因此未能在原住民與非原住民印尼人之間進行財富比例重分配」。

儘管許多華人認為，馬來西亞政府對馬來人多數群體所制定的肯認行動計畫確實是個歧視，但馬來人卻採取不同觀點來看待這項社會重構。也許最有說服力和影響力的馬來人代言人是前首相馬哈迪（Mahathir bin Mohamad），他在1970年出版頗負爭議的《馬來人的困境》一書，提出他對馬來西亞歷史和社會的獨到詮釋，以及他設想的馬來西亞族群問題解決方案。雖然馬哈迪醫生在政治流亡期間寫了這本書，但馬來西亞政府決定予以查禁，直到1981年他就任首相的那一年才解禁，邱武德如此總結：「許多馬來西亞人從《馬來人的困境》這本書裡，找到支持土著經濟參與計畫的最強力依據與合理化理由」。

馬哈迪醫生試圖在這項研究解釋五一三暴動的原因。他問道：這個「多元種族、多元語言和多元宗教的國家」究竟出了什麼問題，使得原先存在於不同種族成員之間的寬容和理解嘎然終止了？而他的結論是，其實真正的種族和諧從未存在。即使馬來人與華人比鄰而居，各方最終都退回到「自己的族群和文化的聖地，彼此都沒有真正侵犯對方」。再者，他指出在馬來西亞獨立之後，政治人物繼續認定「華人只關心做生意和聚斂財富，馬來人只想要成為政府公務員」 ── 這套族群分工是英國殖民統治所創造的。政府做出這些認定時未能認識到華人的政治抱負，以及馬來人有興趣增加他們參與經濟的比例。結果就演變成1969年5月13日爆發的殺人、放火和無政府狀態」。

馬哈迪醫生依據馬來人與華人這兩個社群在種族、環境、歷史與社會的差異，解釋為何馬來人農民會缺乏經濟發展，而華人卻在商業獲得成功。他認為，由於土地生產力豐沛，馬來人並沒有盡其所能來獲取食物或展現其創造力。就算是「最衰弱和最懶惰的人也能過著相對舒適的生活、結婚與養育後代」。相較之下，華人移民來自「災難頻仍」的國家，在那裡他們為了奮鬥求生存而變得堅強。由於貪官汙吏控制著中國，華人變得善於討好官員，也學會組建祕密會社來保護自己。因此這一群離開中國遷移到馬來西亞的華人意志堅強、富冒險精神且足智多謀。馬來人在面臨這群「勤勞且有堅定決心的」華人移民的競爭時，由於天生和環境因素而積弱不振，於是就退出了商業經營的部門。

就如同英國在海峽殖民地的殖民官員也曾注意到的，馬哈迪醫生犀利地指出華人的排他性。例如，他在檢視華人的商業行為時就提出結論：「他們緊密的社群商業連結關係、普遍掌控批發和零售業、對運輸業的控制、強大的銀行和自己擁有的財富，構成了堅不可摧的障礙，在自由的企業社會中，這足以用來對抗其他社群對其經濟獨占領域的實質侵犯」。他指出：「身在這個處境的馬來人抱持著各種不同態度，從自我滿足並接受被排除在商業和工業的經濟領域之外，到深刻怨恨並羨慕華人所享有的經濟主控權」。

雖然早在馬來西亞宣布獨立並脫離英國人統治時，殖民時代就已告終，但馬來西亞的華人和印度人社群繼續定居在該國，也沒有意願回到自己歷史上的祖居地。因此有許多人在極其寬鬆的公民權法令下成為公民，留在這個新建立的馬來西亞國家。據馬哈迪醫生所說，這為馬來人留下難題：

突然間，馬來人開始明白，他甚至不能把馬來亞稱作自己的土地。這裡不會再是Tanah Melayu──馬來人之地。他現在是個不一樣的人，一個馬來西亞人，卻是馬來裔馬來西亞人，他在馬來亞──他的土地──的政治權威現在必須和他人共享，而且用不公平方式來共享。這好像還不夠，他一直被要求放棄他的那份影響力，放棄愈來愈多。

此外，雖然「其他已在馬來亞定居並建立家園的各個種族」已被授予公民權，但是馬哈迪認為，「（有權）決定公民權、權利和義務的形式之人，就是馬來人」。

我主張馬來人是馬來亞的原始人群或原住民，以及唯一可聲稱馬來亞是屬於自己的且唯一的國家的一群人。按照世界各地的慣例，這賦予馬來人對於公民權的形式與義務（的制定），具有某些不可剝奪的權利，這種權利可施加於非土著血統的公民。⋯⋯對於那些異質性、尚未同化、且過於龐大而無法管控的非馬來人社群，在（當年獨立時）對他們授予公民權的工作做得十分倉卒。

他感嘆，由於這種「倉卒」擴充公民權範圍的結果，馬來西亞社會缺乏整合和同質性。

政府在執行新經濟政策之後，接下來的這段期間也以馬來人「土著」的語言、文化與宗教為基礎，積極推動馬來西亞國家認同的建構。這個被發明且飽受爭議的馬來人種族概念，成為了政府建構馬來西亞國民身分的基礎。

在多元文化的馬來西亞，對於少數民族成員而言，將馬來語發展並推廣為馬來西亞的國家語言，以及政府對建構國家文化所做的各項努力，已成為高度敏感議題。他們經常感到這些由國家所建構的倡議內容邊緣化或忽視了少數民族的語言、文化和地方歷史。國族主義作為一種政治意識形態，提倡國族國家應該是藉由共同的領土、語言、文化和經濟生活而團結起來的社群。教育尤其是設計用來產生更大的社會團結的國族主義政策工具。採行國語具有實際上的功能：普遍的識字是建構現代經濟的先決條件，而且國家規模的教育體系也是政府得以統合經濟生活的基本工具。但許多國族國家也利用教育系統為手段，在公民之間創造出語言及文化的凝聚力，少數群體成員可能認定這是一項強迫同化的策略。

特別是自從1967年通過《國家語言法案》，在馬來語成為全國唯一的官方語言的情況下，對非馬來人而言，馬來西亞的語言政策一向是特別具有爭議性的話題。在獨立當時，華裔和印度裔的政治領導人曾試圖讓政府宣布華語和印度語為官方語言，但馬來西亞卻採用了馬來語作為單一的國語，僅僅在最初10年的過渡期，將英語充當官方語言。馬來語既是馬來西亞國家主權的民族語言象徵，又是建構國境內部團結的現代主義工具。馬來語取代了英語成為主要的行政和教育語言，政府更重組了教育系統，將原先由各族群分別支持的華文、英文、馬來文與淡米爾文學校，統合在單一的國家教育體系之下。他們認為這將能提供給馬來西亞學生「共同的求學歷程，以導向團結的國家」，提供「灌輸國家認同和團結的基礎」，並推動國家文化發展。

在1970和1980年代，許多馬來西亞華人抗拒以馬來語這種新國語作為教育用語，他們主張華語和英語皆屬極負盛名的世界語言，對國際貿易十分有用，馬來話的使用範圍就比較有限：或許可拿來跟馬來語相提並論的是華人的區域語言，例如福建話和廣東話。再者，在殖民統治下的海峽殖民地華人發展了自己的現代化學校，而且馬來西亞持續具備完整的華文教育系統，有可能是整個東南亞最注重華文教育的。國民型華文學校依然採用華語為重要的教育媒介語，同時規定學生必須學習馬來語與英語。但這些學校被迫修改課程以順應政府要求，許多父母抱怨子女的華文教育水準因而下降。

某些華文學校在獨立之後依然保有自主權，儘管其註冊人數在1960年代下降。但自從1973年開始，一群新的教育領導者質疑政府所推動的語言、教育、文化政策，認為這些政策全都牴觸「公平正義社會的理想」。他們呼籲華人必須主張使用華語實行教育的權利，並支持華文獨立學校，華人可以藉此「保存和延續華人文化」。在此同時，這些領導人提議，學生在不犧牲華語為代價的前提下繼續學習馬來話與英語，並對於馬來西亞文化的發展做出貢獻。1973年之後，華文獨立中學的註冊人數穩定增長，在1973到1986年間幾乎增加了一倍。雖然對某些家長而言，國民教育體系依然是個務實選擇（不須額外繳費），但許多家長繼續傾向於將子女送到華文獨中就讀。

政府所提倡的馬來西亞國家文化也讓許多華人頗有微詞，他們認為國家文化政策是同化性質的，並要求政府採行更包容的多元文化主義。事實上，政治運動家柯嘉遜曾主張，馬來西亞國家體制沒有興趣支持非馬來人少數民族文化，這已構成了侵犯人權。

在1970年代和1980年代，許多華人轉向其社群內部來彰顯自己的社會榮耀，就如同他們在殖民統治時期曾經做過的一樣。再者，為回應五一三危機、新經濟政策的實施、伊斯蘭復振運動以及馬來西亞政府所推動的族群國族主義，檳城的政治領袖和社群領袖轉向華人民間宗教文化的基層組織，以期能動員並團結檳城華人社群──我將在第七章回到這個話題。

各個社群可透過口頭和書面敘事、紀錄片和戲劇、寺廟、墳墓和紀念碑等方式，來傳承社會記憶。儀式過程是各社群賴以塑造其社會記憶的特別有效的手段，因為它結合了敘事和行動，創造了對於想像世界的生動圖像。跟這三項儀式行動（祭拜觀音、天公與大伯公）有所關聯的儀式實踐和敘事，維持了令人回味的昔日圖像──反抗清朝、與英國人競爭對檳城空間的控制，以及檳城華人的誓盟會黨傳統。

我將在第七章和第八章繼續探討節慶循環的議題，分析在1970和1980年代由檳城華人所復振的兩項節慶：慶讚中元與九皇爺誕。正如我在第七章所討論的，檳城的政治領袖與社群領袖從1973年展開步伐，集合了當地中元普度的地域性組織和活動，創造出一個更高層級的中央化組織，由各地的社區委員會共同串聯組成一個普度（中元節）委員會。

這些領袖以中元普度與其集體宴會為載體，透過它來接近低學歷、非英化的華人，試圖藉由界定某些共同目標來解決華人社會的具體問題。這包括華文教育和重建華人大會堂，這些提議直指人們將華人語言和文化傳統傳承給年輕一代的期望，以及他們面對威脅的情況下，團結自己的社群的決心。這些領導者並未對追隨者提供精神救贖，但他們確實提供了社會榮耀和集體希望，來換取參與者和捐款者的犧牲奉獻。然而這項節慶復振依然保持著宗教文化的基本曖昧性，檳城許多受過高等教育的華人就看到了其中的迷信和浪費。

同一時期崛起的九皇爺誕，其中神靈附身的乩童帶領著追隨者，參與一場設計用來將危險和災難趕出其社群的儀式，組織者為華人這個身處日益朝向國族主義發展的馬來西亞國家當中的少數族裔社群，提供了精神上的因應之道。有別於普度（中元）委員會籌款工作所強調的政治務實性，九皇爺誕轉而對那些依循自我修煉路徑的人們提供了精神救贖。人們祈求斗姆和其兒子九皇大帝驅走各種混亂、疾病和失序的力量。由許多廟宇共同組成的聯盟所率領的這場華人社群節慶當中，籌辦者以盛大的社群力量公開展現與精神許諾，團結了多樣化的華人社群，並暗示參與者是一群被眾神所拯救的選民。即使這個節慶的內容並不帶有政治意圖，但參與者展現了華人這個內部分散、多樣的社群可以自我組織，運用一個共同理由來達成團結，並採用宗教神聖話語來想像華人社群跟其他族群的邊界所在。

檳城華人社群的宗教文化，包括興建在海邊和山洞的風水寶地寺廟、盛大的節慶遊行以及神奇事件的報導，使得華人能在檳城的時空當中達成本土化，並表達他們跟華人社群歷史的連結，包括華人文化資產和反清情緒的記憶。許多檳城人維持家庭儀式和社群節慶的傳統，但現代主義者貶抑這些做法，斥之為迷信、落後或浪費，沒有人承認華人宗教文化其實也是一種普世宗教。發生在1970與1980年代的這場宗教復振的力道已大大衰退，但年輕一代的檳城人現在轉而主張華人聖地是歷史遺產，並動員了全球的文化資產結盟關係，來進行維護保存。

《歸屬之儀：馬來西亞檳城華人社群的記憶、現代性與身分認同》，白瑨（Jean DeBernardi）著，徐雨村譯，左岸文化